Что есть высшее благо по сократу. Николай трубецкойкурс истории древней философии
А. Благо Сократа.
Вернемся‚ однако‚ к платоновскому Сократу и рассмотрим описываемое им искусство философии еще с одной‚ не менее удивительной стороны.
“...Величайшее благо (mљgiston ўgaqТn) для человека‚ - говорит Сократ в “Апологии”‚ будучи уже признан виновным и всем своим поведением “помогая” афинянам вынести ему смертный приговор‚ - величайшее благо (а мы помним‚ что идея блага у Платона - это идея идей. - А.А.) для человека - это каждодневно беседовать (toЭj lТgouj poie‹sqai) о добродетели и обо всем прочем‚ о чем я с вами беседую (dialegomљnou)‚ испытывая и себя‚ и других‚ а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека...”(Apol.38a). Более того! Еще в оправдательной речи‚ объясняя согражданам смысл своего особого дела - философствования‚ - дела странного и подозрительного‚ на взгляд всех‚ трудолюбиво‚ благочестиво и потому‚ надо полагать‚ благополучно живущих каждодневной жизнью города‚ Сократ имеет дерзость заявить: “Могу вас уверить‚ что так велит бог‚ и я думаю‚ что во всем городе нет у вас большего блага‚ чем это мое служение богу”(Ib. 39a). Что же выходит? Философствование‚ по Сократу‚ далеко не только его собственное - частного человека (ср. Ib. 32a) - увлечение‚ право на которое он отстаивает перед судом. Нет‚ это‚ видите ли‚ высшее благо человека вообще‚ истинное благо государства и даже истинное богослужение‚ т.е. благо-честие. Первая и главная нужда человека‚ без удовлетворения которой жизнь - частная‚ государственная‚ высшая - не в жизнь для него. Что же это такое? - Каждодневные беседы о благе. Беседы! - То есть‚ говоря без обиняков‚ - величайшее благо ‚ по Сократу‚ не в том‚ чтобы быть добродетельным (пусть и уразумев‚ что значит быть добродетельным‚ в результате тщательных размышлений)‚ не в том‚ чтобы жить в благоустроенном государстве (пусть законы этого государства и выяснены долгими трудами глубокомысленных политологов)‚ не в том‚ чтобы почитать бога в культовом богослуженииа (пусть это почитание и просветлено вдумчивыми богословами)‚ а единственно только в том‚ чтобы беседовать‚ каждодневно‚ снова и снова беседовать о добродетели‚ благоустройстве‚ благочестии. О воспитании‚ здоровье‚ красоте. О бытии. О мышлении‚ знании‚ истине. О самой беседе...
Философия твоя‚ Сократ‚ - пустая болтовня ‚ простительная мальчишкам‚ но для зрелого мужа смешное и постыдное ребячество‚ заслуживающее кнута‚ - скажет знаток жизни‚ вроде Калликла‚ весьма живописного персонажа из диалога “Горгий” (Gorg.484c- 486d).
Философия должна‚ в конце концов‚ привести к ясной‚ однозначной и общезначимой истине‚ которой можно было бы руководствоваться в жизни‚ а не мудрить попусту‚ не играть в бисер‚ не пудрить мозги мелочными придирками и софизмами‚ каждый раз снова ставя под вопрос то‚ что “выработано человечеством”‚ - скажет орто-докс (тот‚ кто мнит себя обладателем правильного мнения). Верная философия должна иметь силу воплотиться в жизнь, быть практической (а не профессорской) философией. Сам Платон ведь прослыл такого рода оппонентом собственного Сократа. Разве он не строил в уме идеальное государство‚ не устанавливал для него законы? Разве он не поехал в Сиракузы‚ к тирану Дионисию‚ потому что хотел осуществить продуманное им на деле (Epist. VII 328c)? “Мне‚ - откровенно пишет он‚ - было очень стыдно перед самим собой‚ как бы не оказалось‚ что я способен лишь на слова‚ а сам добровольно не взялся бы ни за какое дело” (ib. Пер.С.П.Кондратьева).
Primo vivere, deinde philosophari - прежде жить‚ потом философствовать ‚ - скажут иные философы жизни. Отдайтесь самой жизни‚ она умнее нас с вами‚ не впутывайте своей рациональной глупости в бессмертную суть вещей. Философия может быть только “приправой к жизни” (Б.Пастернак).
И многие еще пожмут плечами‚ потому что‚ в самом деле‚ можно‚ конечно‚ и побеседовать‚ и поразмышлять‚ для того‚ чтобы потом..‚ но беседовать ради самой беседы (благо ведь само-цельно)‚ думать‚ чтобы думать?!.. А ведь если сократическая беседа‚ как утверждает Сократ‚ само высшее благо‚ то не только она ведется ради себя‚ но и все дела в мире ведутся - ради нее что ли? Мир‚ государство‚ воспитание‚ частная жизнь должны быть устроены так‚ чтобы я имел место и время каждодневно вести свои беседы. Вот ведь‚ на что претендует Сократ‚ не больше‚ не меньше.
B. Благо Платона.
Впрочем‚ может быть‚ это только гипербола сократизирующего Платона‚ а Платон-платоник иначе‚ бытийнее понимает свою № toа ўgaqoа „dљa - идею блага ‚ - это потустороннее солнце‚ которое питает и освещает умным светом все сущее (RP. 509b)? Как же‚ по Платону‚ мы можем подойти к тому умному месту (™n tщ nohtщ tТpw - RP. 508c)‚ где эта всеустрояющая и всеосмысляющая идея обитает? TН toа dialљgesqai dunЈmei ‚ - отвечает Платон (RP. 511b‚ ср. ib. 533a, Phileb. 57c). “С помощью диалектической способности”‚ - переводит А.Н.Егунов и многие другие. Что это за способность? Dialљgesqai - инфинитив глагола dialљgomai: разговаривать‚ беседовать. Формой медиального залога и выражается именно разговор ‚ беседа с собеседниками или даже с самим собой в отличие‚ скажем‚ от речи‚ что-нибудь излагающей‚ доказывающей‚ утверждающей‚ проповедующей. Но ведь это именно то слово‚ которое‚ как мы видели‚ использует Сократ‚ говоря о своих беседах. Что если перевести эти слова Платона так: “ силою‚ способностью‚ умением беседовать ”? Умением продолжить разговаривать - спрашивать и отвечать - там‚ где все другие “так называемые искусства lt;и наукиgt;”(RP.511с; 533с)‚ а также‚ добавим‚ учения‚ универсальные теории‚ онтологии‚ агатологии‚ софиологии - свои разговоры кончают‚ установив исходные положения (первоначала‚ определяющие область и метод их специальных занятий‚ или даже всеобщие принципы и метафизические основания). Для “диалектика” эти осново-положения‚ только пред-положения. Он умеет вернуть утверждения знания (мнение‚ правильное мнение‚ правильное мнение с обоснованием‚ правильное мнение с обоснованием первыми началами) - вернуть их в речь размышления‚ в разговор‚ где всякий тезис гипотетичен‚ отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле‚ т.е. силою‚ втягивающей утверждения в беседу‚ в вопросо-ответный разговор‚ мы продолжаем думать даже там - и прежде всего там‚ - где речь идет о последних (или первых) началах и основах‚ там‚ иными словами‚ где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом‚ заранее данных определений‚ созерцаемых - пусть мысленно - образов‚ установленных знаний‚ начал и основ). Мы в самом деле выходим по ту сторону (™pљkeina) знаний и умений в “умное место”‚ которому уже ничто не пред-положено‚ выходим из мира разрешенного в нечто‚ мир разрешающее. Словом‚ - продолжаем решать‚ размышлять‚ спрашивать и отвечать. А “того‚ кто умеет ставит вопросы и давать ответы‚ мы называем диалектиком” (Krat.390c. Пер. Т.В.Васильевой. Ср. Gorg.461e, Charm. 166d, Prot. 338d, Alc.I.106b).
Обратим внимание теперь на то‚ что и самый элементарный акт мышления Платон определяет как внутренний разговор с самим собой‚ как внутреннюю речь. Мышление‚ - говорит он в “Теэтете” - это “речь‚ которую душа проводит с самой собой о том‚ что она рассматривает... Мысля‚ lt;человекgt; ничего другого не делает‚ как разговаривает (dialљgesqai)‚ спрашивая самого себя и самому себе отвечая‚ утверждая и отрицая” (Theaet.190a). В “Софисте” он повторяет: “Итак мышление и речь одно и то же; разве что одно‚ а именно то самое‚ что называется у нас мышлением‚ есть беззвучный диалог (diЈlogoj) с самим собой‚ происходящий внутри души lt;...gt;‚ а другое‚ а именно‚ звучащий поток‚ идущий через уста‚ названо речью”(Soph. 263e). Когда в этом внутреннем разговоре человек приходит к определенному заключению‚ то имеет мнение‚ которое и может высказать. Высказывание есть всегда высказывание мнения. Когда мы говорим‚ например: “Он высказал ту мысль‚ что...”‚ мы говорим не точно. Мысль возникает (может возникнуть)‚ когда мы слушаем ‚ что сказали‚ и слышим: что-то не сказалось или сказалось не то. Мысль возможна когда мы расходимся с самими собой во мнении‚ готовы возразить‚ оспорить сказанное нами самими‚ иными словами‚ когда наше заключение расключается‚ возвращается во внутренний диалог. А если вопрос захватывает человека всерьез‚ и внутренние собеседники способны основательно развивать свою аргументацию (свои “логосы”)‚ то подобный диалог может развернуться‚ как‚ например‚ “Теэтет”‚ или “Софист”‚ или “Парменид”‚ иными словами‚ как сократическая беседа‚ в которой мы спрашиваем и отвечаем‚ обсуждая какое-либо мнение. (Стоит ли уточнять‚ что литературные персонажи платоновских диалогов далеко не всегда совпадают с внутренними).
Но этот диалог‚ спор‚ это обсуждение только тогда бывает мыслящим ‚ мышлением вслух ‚ когда он сохраняет внимательность внутренней речи‚ которую ведет с самой собой душа‚ сосредоточенная на том‚ о чем эта речь ведется. Не трудно также понять‚ что чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением‚ чем сильнее она захвачена мыслью (и тем‚ о чем она размышляет)‚ чем глубже‚ стало быть‚ она уходит внутрь себя (чем ближе‚ иначе говоря‚ она подходит к собственному бытию того‚ о чем она размышляет)‚ тем более толково‚ артикулированно‚ отчетливо и детально развертывается ее диалог‚ тем более глубокие пред-убеждения‚ пред-посылки‚ под-разумевания он захватывает‚ тем более он - этот внутренний диалог - способен сказаться ‚ стать речью внешней .
Так вот: искусство диалектики ‚ - искусство, прокладывающее путь, по слову Аристотеля (см. ниже), к началам всех путей, - а равно и искусство философского диалога самих возможных начал - коренятся в самом элементарном внутреннем диалоге мысли‚ ежемгновенно в каждом из нас происходящем и ежемгновенно нами проглатываемом. Диалектическое искусство (№ dialektikѕ tљcnh) - искусство философской беседы - есть просто искусство мысли‚ есть мысль‚ возведенная в мастерство‚ в искусство. Еще проще: мысль‚ возведенная в саму себя‚ в свое собственное - умное - место. Проще некуда!
Нет‚ видимо‚ вовсе не из личной привязанности к Сократу‚ не из художественных или педагогических соображений Платон обращается именно к жанру сократической беседы и вместе с Сократом не признает длинных‚ хорошо выстроенных речей и записанных текстов. Им нужен живой или мысленно вызываемый собеседник. Вот в “Софисте”‚ где Элеец набирается духа оспорить мнение самого Парменида‚ “нашего отца”‚ он говорит: “нам надо принять такой метод исследования‚ как будто они тут присутствуют и мы их расспрашиваем...”(Soph. 243d). Записанные же тексты для беседы не годятся. Они легко плодят мнимых знатоков‚ потому что (1) можно усвоить (запомнить) изложенные в них знания (мнения‚ информацию)‚ но ничего толком не понимать‚ потому что эти знания не получают “внутренне - сами от себя” (Phaedr. 275a)‚ и (2) “ужасная особенность письменности” состоит в том‚ что кажется‚ будто это сочинения говорят ‚ “а спроси их - они очень величественно молчат” или “всегда твердят одно и то же” (ib. 275d) . И только тот‚ кто умеет пользоваться искусством разговора (tН dialektikН tљcnh crоmenoj)‚ “сеет проникнутые знанием речи lt;...gt;: они не бесплодны‚ в них есть семя‚ которое родит новые речи в душах других людей‚ способные доставить ему бессмертие‚ а его обладателя сделать счастливым в той высшей степени‚ какая возможна для человека” (ib. 276e-277a. Пер. А.Н.Егунова под ред. Ю.А.Шичалина).
Если с этой точки зрения мы просмотрим даже капитальные истории философии ‚ не скажем ли мы о философах вместе с Платоном: “Каждый из них‚ кажется мне‚ рассказывает какую-то сказку (mаqon)‚ как будто мы дети‚ один - что существующего три рода‚ и порою что-то из сущего как-то враждует с другими‚ порою же они становятся дружными‚ вступают в брак‚ и имеют детей‚ и воспитываюет их; другой же говорит‚ будто имеются два lt;началаgt; - влажное и сухое или теплое и холодное‚ сочетает их и заключает браки между ними...”(Soph. 242d).
“Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет - решить трудно‚ да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей”(Ibid. 243a). Но философия‚ утверждает тем не менее Платон‚ не рассказывает сказок и басен о том‚ что дела-де в этом мире‚ а также в том обстоят так-то и так-то. Философия начинается там‚ где мы можем как бы остановить поток повествующей речи‚ попросить автора принять во внимание нас (живущих‚ может быть‚ тысячелетия спустя)‚ - следим ли мы за его рассуждениями или давно уже остались позади (Ibid. 243b)‚ - задать ему вопрос‚ послушать‚ не имеет ли он что возразить на то‚ как мы его изложили‚ оттрактовали‚ объяснили‚ поставили на место. А то ведь
“По мненью некоторых‚ наши предки
Не люди были‚ а марионетки”.
(Гете. Фауст. Пер. Б.Пастернака).
И будто бы только нам известно‚ какими нитями они приводились в движение.
Не случайно мы постоянно обращаемся здесь к диалогу “Софист”. Это блестящий образец искусства платоновской диалектики. Но если следовать его исходному определению: искусство философской беседы‚ - образец этот обнаруживается‚ конечно‚ не в попытках дать определение “софиста” путем “ диэрезы ” - дихотомического родо-видового деления‚ приема весьма искусственного и бесплодного (хотя умение разделять целое на виды и связывать виды в целое Платон тоже относит к искусству диалектики‚ см.‚ например‚ Phaedr. 266b; Soph. 253c-e). В “Софисте” это и не внутренние взаимоотношения пяти выводимых тут категорий: бытие‚ покой‚ движение‚ тождество и различие . Чистый образец платоновсой диалектики в “Софисте” это - разговор ‚ крупный разговор о бытии и небытии (gigantomac…a tij per€ tБj oЩs…aj - некая борьба гигантов о сущности - Soph. 246a)‚ о мышлении‚ истине и лжи‚ - разговор‚ который Платон заводит снова‚ сначала‚ как бы в присутствии Парменида‚ Гераклита‚ тех “древних и славных” мужей‚ которые однажды было исчерпали тему. Подобно тому‚ как “Теэтет” снова открывает вопрос о знании‚ “Софист” снова открывает вопрос о бытии (и еще раз снова открывает его “Парменид”...). Разговор этот Чужеземец из Элеи ведет не с Теэтетом‚ а с ионийцами‚ со своим “элейским племенем” и его “отцом” Парменидом‚ с гераклитовцами. А еще точнее сказать‚ его ведет Платон-элеец с Платоном-гераклитовцем и с Платоном-платоником. Благодаря этому разговору ‚ начавшемуся как бы с самого начала (и вечно продолжающемуся)‚ бытие и мышление - оказываются снова тут‚ во всей их вечной новости ‚ загадочности‚ удивительности. И когда М.Хайдеггер ставит эпиграфом к “Sein und Zeit” фразу из “Софиста”: “так как мы теперь в затруднении‚ то скажите нам четко‚ что вы желаете обозначить‚ когда произносите `бытие`...”(Soph. 244a)‚ - он со своей “фундаментальной онтологией” включается в этот вековой разговор‚ силою которого‚ как утверждает Платон‚ только и можно подступиться к неприступному.
Подлинная нравственность по Сократу - познание блага. Нравственным человек сможет быть только тогда, когда познает, что такое благо и добродетель.
Для Сократа знание и мораль оказываются неразделимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку». Любое знание есть добро, а любой порок совершается от незнания.
Добродетель - это знание, дурное - это незнание. Основные добродетели- это сдержанность, мужество, справедливость.
О душе. Человек - это душа. Под душой понимается разум, мысли и поведение. В первую очередь человек должен заботиться о душе, а не о теле. Тело служит душе. Душа бессмертна. Смерть - это награда за жизненные муки. Смерть понимается как освобождение.
6. Этика Сократа. Учение о благе и добродетели.
Этика (от древне - греческого этос - нрав, обычай) - философское исследование сущности, целей и причин морали и нравственности.
Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не только в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они обрабатывались. Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелей, разумности - с добром.
Все виды морального блага тяготеют к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Нарушение законов неписанных или божественных влечет за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениями которой человек безусловно обязан повиноваться.
Этика Сократа имела религиозный характер. Он был убежден в существовании Бога, как мирового разума, и в воздействии Бога на все живущее.
В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, знающий, что такое добро, не станет делать зло. Добро - тоже знание.
Нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее.
Всякое благо, приносимое хорошими людьми полезно.
Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковы для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.
По Сократу у Ксенофана - поступок правилен лишь тот, который полезен для исполняемого, являясь выгодой.
Диалог Аристилла и Сократа.
А: Знаешь ли ты, Сократ, что-нибудь прекрасное?
С: Да. Но одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, как хороши и дурны. Что безобразно для бега, хорошо для борьбы и наоборот.
В беседе с Евтидемом Сократ высказывает мысли, определяя благо, как полезное, как соответствующее определенной цели. То, что является полезным доя одного человека, может стать вредным для другого.
Полезное есть для того, кому оно полезно.
Таким образом по Сократу нет чего - либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего - либо прекрасного или безобразного вообще.
Мудрость есть высшее благо . И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнениями и вытекает из благой деятельности человека.
Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и усовершенствования.
[Не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной.
Платон. Апология.
14.Сократ и сократовские школы. Проблема «блага» в философии Сократа и сократовских школах.
Сократ (469 - 399) выступал против общественно-политического строя афинской рабовладельческой демократии. Это настроило против Сократа демократических правителей Афин, которые во главе с Анитом привлекли Сократа к суду. Однако, как это было и с Анаксагором, мотивом для обвинения, по существу политического, послужило религиозное вольномыслие Сократа: отрицание им староотеческих богов и почитание нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. до н. э. выпил кубок яда.
Философия, по мнению Сократа, - не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Но так как жизнь - искусство и так как для совершенства в искусстве необходимо знание искусства, то главному практическому вопросу философии должен предшествовать вопрос о сущности знания. Знание Сократ понимает как усмотрение общего - (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Знание есть, таким образом, понятие о предмете и достигается посредством определения понятия.
Используя метод диалектических споров, Сократ пытался восстановить через свою философию авторитет знания, поколебленный софистами. Софисты пренебрегали истиной, а Сократ сделал её своей возлюбленной. Несмотря на то, что его взгляды во многом не разделяли другие представители софизма, все же Сократа можно считать основоположником философии софизма, так как именно его представления наиболее полно отражали суть данного учения.
Сократ акцентировал своеобразие сознания сравнительно с материальным бытием и одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятельную реальность, провозгласив её как нечто не менее достоверное, чем бытие воспринимаемого мира (монизм).
Добродетель, с точки зрения Сократа, является высшим и абсолютным благом, составляющим цель человеческой жизни, ибо только добродетель дает счастье. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию . Подлинно храбрым является тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, и именно так поступает; подлинно справедливым является тот, кто знает, что подобает делать в делах государственных, и делает именно это; подлинно благочестивым окажется тот, кто знает, что следует делать в религиозных обрядах и таинствах, и поступает именно так и т. д. Добродетель неотделима от знания. Люди поступают безнравственно, заблуждаются и страдают именно потому, что не знают, что есть добро, а что - зло.
Сократу приписывают также такие слова в отношении знания: «Я знаю только то, что ничего не знаю».
Сократовские школы . В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы:
Предметом знания может быть, по Сократу, только то, что доступно целесообразной деятельности человека. Но так как, согласно Сократу, наиболее подвластна человеку деятельность его души, то главной задачей познания Сократ провозглашает самопознание, истолковав в этом, идеалистическом, смысле старинную формулу дельфийского оракула: «Познай самого себя». Не только каждое отдельное действие должно, по Сократу, руководиться известной целью, но, кроме того, должна существовать единая общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и которая есть безусловное высшее благо . Последняя мысль резко отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов. Однако в условиях человеческой жизни Сократ признает относительный релятивизм, неизбежный для всякой целесообразной деятельности: благо обусловливается пользой и удовлетворением, так что хорошее есть одновременна и полезное для достижения цели, с точки зрения которой оно определяется как хорошее.
Рационалистическая тенденция в этике Сократа
Учение Сократа о знании как об определении общих понятий и применявшиеся Сократом индуктивные приемы определения этических понятий сыграли роль в развитии логики. Основная черта этики Сократа, тесно связанная с его взглядом на роль понятий, состоит в отождествлении нравственной доблести со знанием. По Сократу, деятельность человека всецело определяется его понятиями о доблести, о благе и вытекающими из этих понятий целями. Поэтому никто не может заблуждаться или дурно поступать по доброй воле: нет человека, который, зная, что он может сделать нечто лучшее сравнительно с тем, что он делает, стал бы, напротив, делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное действие всецело к простому незнанию или заблуждению, а мудрость - к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа был предметом удивления уже у древних: Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или познания особого рода. Учение Сократа о знании как усмотрении общего посредством понятий было развито учеником Сократа Платоном в его теории «видов», или «идей».
Сократовские школы
В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы: 1) мегарская; 2) элидо-эретрийская; 3) киренская; 4) киническая. Первые три получили название по городам, где жили их руководители, последняя - по насмешливому прозвищу «пес», данному ее представителю - Диогену из Синопа (не смешивать с Диогеном из Аполлонии). Каждая из этих школ по-своему решала поставленные Сократом вопросы о высшем благе , о возможности познания, о предмете общих понятий, об их достоверности и о целях практической деятельности, ведущих к благу .
1. Мегарская школа . Основанная уроженцем Могары, учеником и ревностным почитателем Сократа Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом), мегагрская школа просуществовала до середины 3 в. до н. э. и имела, кроме Евклида, ряд последователей: Евбулида, Диодора и Стилпона. В основе учения мегарской школы лежала мысль, будто предметом знания могут быть только «бестелесные виды» или общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и неизменно по природе. Ни чувственный мир, ни удостоверяемые ощущениями возникновение, гибель, движение и изменение невозможны, и всякая попытка мыслить их ведет к противоречиям. Для обоснования этих положений мегарцы изобрели много доводов, в которых метафизически противопоставили общее единичному и в результате пришли (Стилпон) к софистическому отрицанию возможности относить общее понятие к единичным предметам.
2. Элидо-эретрийская школа . Элидо-эретрийская школа была основана Федоном из Элиды; один из деятелей этой школы Менедем положил впоследствии начало эретрийской школе. Федон и Менедем были искусными спорщиками и учителями красноречия, однако школа их не прибавила оригинальных идей к учению мегарцев , с которыми ее представители разделяли взгляд на единство доблести и блага .
3. Киническая школа . Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина 5 - первая половина 4 в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Антисфен резко выступал против учения Платона о бестелесных постигаемых умом «видах», или «идеях». Из учеников Антисфена выделился Диоген из Синопа (умер в 323 г. до н. э.), прославившийся невозмутимой последовательностью, с какой он осуществлял развитый им идеал этического поведения. Учением и примером Диогена были захвачены Кратес из Фив и его жена Гиппархия. Идеи кинической этики обнаруживают свою силу еще в 3 в. до н. э., но в дальнейшем киническая школа сливается со стоицизмом, выдвинув, однако, в первых двух веках нашей эры нескольких ярких представителей.
Чему учил Антисфен? Основное теоретическое положение Антисфена - отрицание реальности общего. Существуют только единичные вещи . Понятие есть лишь слово, объясняющее то, чем вещь бывает или чем она является. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно: невозможно ни соединение различных понятий в единстве суждения, ни определение понятий, ни даже противоречие, так как о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества, вроде: конь есть конь, стол есть стол. Учение Платона об умопостигаемых «видах» несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр вида, но никак не самый «вид» или «идея ».
По этике киников мудрость состоит не в недоступном для человека теоретическом знании, но лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть не богатство, не здоровье и даже не сама жизнь (все это блага, нам неподвластные), а лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, от наслаждений, от искусственных и условных понятий, принятых среди людей. Отсюда мораль аскетизма, идеал крайней простоты, граничащей с «докультурным» состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.
4. Киренская школа. Киренская школа была основана уроженцем африканской Кирены Аристиппом и продолжена Аретой, Антипатром, а затем Феодором, Гегесием и Анникеридом (около 320 - 280 гг. до н. э.). Вместе с киниками Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо . Так как орудием познания могут быть, по Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются будто бы не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание . Наслаждение не может быть состоянием безразличного покоя, а лишь положительным удовольствием, простирающимся не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежит, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни - в наслаждении настоящим
Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает, что хорошо в каждом данном случае, кто знает благо и может диалектически определять отношения средств и частных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо – вот второй вопрос сократовской этики.
По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих
* Вслед за этими словами в рукописи начинается рассуждение по вопросу о том, может ли добродетель быть предметом обучения, но дополнение, которое предполагал здесь сделать автор, осталось незаконченным, и, чтобы избегнуть перерыва в ходе мысли., мы место это помещаем в примечании. После слов "заслуживая упреки Аристотеля" в рукописи стоит: Но в действительности дело не совсем так просто, как оно представляется иным "сократовцам ", на что указывает Платон в своих сократических диалогах": если добродетель есть знание, то почему она не составляет предмет преподавания или обучения (___________)? Почему ни добрые граждане не могут обучить ей своих детей, ни софисты, профессиональные учителя, не успевают в этом деле, и отчего сам Сократ, отожествляющий ее со знанием, отвергает возможность ее преподавать"? (Конец "Протагора"). На этом рассуждение обрывается, и поставленный здесь вопрос остается без ответа. О характере его можно, однако, догадываться на основании данных в предшествующем изложении указаний относительно природы добродетели как осуществленной мудрости, истинного и деятельного знания, которого нельзя передавать или преподавать внешним образом, как это делают софисты, но которое каждый должен искать внутри себя, так что роль философа сводится к тому, чтобы побуждать к подобному исканию, повивая умы в духовном рождении. Прим. изд.
Глава XI. Сократ 281
поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утверждает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он отожествляет понятие справедливого (_________) с законным (______). Самая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание "знания блага". С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.
С этой точки зрения нравсгвенное учение Сократа является как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопот-ребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием "познания блага" является здесь эмпирическая польза. Мало того, иногда "познание блага" определяется как познание истинного удовольствия (например, в платоновском "Прота-горе").
Заметим, что нравственное учение может быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утилитаризме, т.е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или общественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе для обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание "законного относительно богов и людей" и знание полезного в отношении к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что Сократово "познание
282 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии
блага" не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное понимание Сократа следует отнести всецело на счет Ксенофонта, который в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утилитаризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.
Во-первых, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Они имеют поэтому характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о "законе" или о "неписаных законах" (_____ __________), о которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софистическое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как "братьям" законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.
Глава XI. Сократ 283
Сами боги внушили этот закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомненно отличались от народных; главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Разум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в необходимости перевоспитания и переустройства человеческого общества на разумных началах.
Утилитаризм Сократа, точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе "знанию" достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.
Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно; оно всегда предполагает какую-нибудь цель: каждое целесообразное действие, даже безнравственное, непременно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая это цель?
284 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии
Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. Поэтому никакое относительное благо (_______ ___) не есть безусловное, и потому польза не может быть конечной целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: "полезное" или "годное" (_________) хорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. Поэтому, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (___________) и зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, например, силой, здоровьем, богатством, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иногда во вред; чем же оно более благо, нежели зло (__ _______ _____ _ ____ ______)?
Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотносительного блага человека, т.е. такого, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.
Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, "в которой одной обитает разум", – эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Поэтому высшая цель человека заключается в господстве разума,
Глава XI. Сократ 285
в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, "мудрость есть высшее благо". Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному закономерному и здоровому наслаждению. Поэтому истинное благо (_________) не исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.
Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разногласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в
286 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии
конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (__ ___ ___ _____ _________).
Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляющими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.
Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразовываться с вселенским законом.
В вопросе о том, что такое благо и в чем состоит высшее человеческое благо, мы вновь сталкиваемся с так называемым этическим утилитаризмом Сократа. Поэтому начнем с данных, которые дали основание говорить о его этическом утилитаризме и прагматизме, а затем рассмотрим вопрос о том, насколько все это совмещается с его учением о благе и добродетели, с основными принципами его этического учения вообще.
В «Государстве» (336 с) Платона один из участников диалога, Фразимах, требует от Сократа конкретного ответа на вопрос о том, что такое справедливость: "Да не вздумай мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор". Отвергая, так сказать, безадресное сократовское определение справедливости, Фразимах в ходе дискуссии заключает, что "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему" (там же, 338 с). В ответ на это Сократ замечает: "Я не согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь: "для сильнейшего", а я этого не знаю…" (там же, 333 в).
Создается впечатление, что нет принципиального расхождения между Фразимахом и Сократом, поскольку и тот и другой понимают справедливость утилитарно. Да и формула, согласно которой "справедливость есть нечто пригодное" (для человека), - не единственный пример находимого у Сократа этического утилитаризма,
сближающего его с софистами. В платоновском «Меноне» (87 d-е) Сократ приравнивает полезное и благое на том основании, что если добродетель делает людей хорошими (благими), а хорошее, или благое, должно быть чем-то полезным, то отсюда следует, что "всякое благо", приносимое хорошими людьми, «полезно». Аналогичные высказывания, в которых добродетель расценивается как то, что приносит благо и пользу, встречаются у Платона в «Протагоре» (см. 358 в - с), а также в «Горгии» (см. 474 d-е), где Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковыми либо ввиду их полезности и пригодности для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.
Впечатление, что Сократ придерживается этического утилитаризма, усиливается, когда мы обращаемся к сообщениям Ксенофонта. Последний в своих «Воспоминаниях» (III, 9, 4), говоря, что Сократ не проводил различия между знанием (мудростью) и добродетелью, вкладывает в его уста следующие слова: "Все люди, думаю я, делая выбор, из представляющихся им возможностей, поступают так. как находят всего выгоднее для себя. Поэтому, кто поступает неправильно, тех я не считаю ни умными, ни нравственными". Таким образом, правильным, добродетельным поступком для Сократа является тот поступок, который люди выбирают, сообразуясь со своей «выгодой», с тем, что они считают для себя желаемой целью. Короче говоря, поступок правилен постольку, поскольку он полезен и целесообразен.
Принцип полезности и соответствия цели Сократ распространяет на все вещи. У него всякая вещь хороша и прекрасна в той степени, в какой она отвечает своему назначению. В «Воспоминаниях» Ксенофонта имеются
два места, иллюстрирующие сказанное. Однажды Аристипп, известный как гедонист, решил сбить с толку Сократа и задал ему такой вопрос: знаешь ли ты что-нибудь хорошее? Избегая ловушки, Сократ не стал указывать на пищу, деньги, здоровье и т. п. Эти вещи, которые обычно принято считать хорошими и полезными, при определенных условиях могут быть и вредными. Уточняя вопрос, Сократ задал Аристиппу встречный вопрос: хорошее от чего? От лихорадки, от глазной болезни или от голода? И "если ты спрашиваешь меня, продолжает Сократ, - знаю ли я что-нибудь такое хорошее, что ни от чего не хорошо, то я этого не знаю, да и знать не хочу" (там же, III, 8, 3).
В другой раз Аристипп спросил Сократа, знает ли он что-нибудь прекрасное. Ответив, что имеется много таких вещей, Сократ сформулировал свою мысль следующим образом: "Все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно" (там же, III, 8, 5). На последовавший вслед за этим ядовитый вопрос Аристиппа, не будет ли в таком случае и навозная корзина прекрасным предметом, Сократ реагировал невозмутимо: "Да, клянусь Зевсом… и золотой щит - предмет безобразный, если для своего назначения первая сделана прекрасно, а второй - дурно" (там же, III, 8, 6). И вообще говоря, одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, равно как и хороши, и дурны в разных отношениях: "часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки, и что хорошо от лихорадки, дурно от голода: часто то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы, безобразно для бега, потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо
приспособлено, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено" (там же, III, 8, 7).
В беседе с Евтидемом (см. там же, IV, 6, 8–9) Сократ высказывает аналогичные мысли, определяя благое (agathon) как полезное (ophelimon), как соответствующее определенной цели. То, что является полезным для одного человека, может стать вредным для другого. "Стало быть полезное есть благо для того, кому оно полезно". То же самое говорит ксенофонтовский Сократ и о прекрасном. Таким образом, по мысли Сократа, нет чего-либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего-либо прекрасного или безобразного вообще. Поступок человека является добродетельным тогда, когда он направлен на благую (полезную) цель, а вещь хороша, когда она пригодна для выполнения своего назначения.
Казалось бы, что свидетельства Платона и в особенности свидетельства Ксенофонта позволяют говорить об утилитарно-релятивистском взгляде Сократа на добро и зло, на прекрасное и безобразное… Но при таком допущении неизбежен вопрос: как совместить предполагаемый нравственный утилитаризм и этический релятивизм Сократа с его защитой единства добродетели и общеобязательности нравственной правды? Зачем, в самом деле, было Сократу ломать копья и восставать против софистов, если он, как и они, в сущности придерживался принципа, согласно которому благом является то, что каждый считает для себя полезным и выгодным.
Здесь нет необходимости распространяться по поводу различных точек зрения, высказанных в историко-философской литературе относительно этого разительного противоречия в этическом учении Сократа. Отметим еледующее:
пресловутый этический утилитаризм, или нравственный прагматизм Сократа обязан своим возникновением отчасти Ксенофонту (см. 51, 475). Отличаясь практическим складом ума и преследуя апологетические цели, Ксенофонт изобразил этическое учение Сократа в духе утилитаризма (см. там же, 484).
Нельзя, однако, таким образом объяснить все возникающие затруднения. Несомненно, печать утилитаризма и эвдемонизма, которой, как уже говорилось, был отмечен этический язык греков, характерна и для Сократа, для его понимания нравственных проблем. Наконец, нужно учесть и следующее: Сократ не смотрел свысока на жизненную практику людей и не был чужд попытке вывести принципы своего этического учения из эмпирии, жизненного опыта. Сократ, как и софисты, прекрасно сознавал ошибочность огульного навязывания жизни жестких правил (см. 70, 111, 464), причем он шел дальше софистов, считая, что человеку не пристало бездумное отношение к стихии жизни. Из его призыва о необходимости сознательного отношения к жизни и требования отдавать себе отчет о добре и зле следовало, что благо, как и добродетель, есть знание.
Думается, что не будет парадоксальной мысль о том, что понимание блага как знания того, что «полезно» человеку, выводило этику Сократа из узких рамок утилитаризма и плоского прагматизма. Мы уже видели, что для Сократа вещь хороша и полезна, когда она отвечает своему назначению. В соответствии с этим создается впечатление, что он соглашался и с доводами здравого смысла (т. е. утилитарно-прагматическими представлениями) о том, что полезным для человека является то, что помогает ему добиться успеха, достичь желаемого результата. Однако наряду с этим Сократ выдвигал чрезвычайно
важное соображение, которое полностью опрокидывало доводы здравого смысла: хотя люди считают, что полезно то, что помогает им достичь желаемого, но более всего полезно знать, чего следует желать. Ибо люди могут ошибаться в своих истинных желаниях, т. е. испытывать (субъективно) потребность в том, что им в действительности не нужно, бесполезно и даже вредно, и не хотеть того, что им (объективно) не хватает, не стремиться к тому, в чем они на самом деле нуждаются (см. 94, 76 и ел.; 70, III, 465). Но незнание своих подлинных потребностей и нужд, по Сократу, делает человека рабом его злейших врагов - невоздержанности и жажды удовольствий, ибо "невоздержанность удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние", заставляет служить неразумному и низменному; ибо "она мешает человеку устремлять внимание на полезное и изучать это, отвлекая его к наслаждениям, и часто побуждает его отдавать предпочтение худшему перед лучшим" (Ксенофонт. Воспоминания, IV, 5, 6).
"Мудрость есть высшее благо". И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнением и вытекает из благой деятельности (eupraxia) человека (см. там же, III, 9, 14). Говоря о Сократе как о том, кто воплотил в своей жизни и деятельности идею о способности человека добиваться высшего блага, Ксенофонт (см. там же, IV, 8, 6) отмечает, что Сократ, оценивая свою жизнь, мог заявить, что никто не прожил лучшую и более полную удовольствий жизнь, чем он, ибо "лучше всех живет… тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делаться как можно лучше, а приятнее
всех - кто больше всех сознает, что он делается лучше". Таким образом, человек - творец самого себя и своего подлинного счастья, когда он более всего заботится о нравственном самосовершенствовании, о выборе высшего блага.
Благо благу - рознь. По логике рассуждений Сократа, когда речь идет о вещах, орудиях или о видах профессиональной деятельности, то можно сказать, что они благотворны, хороши и полезны в зависимости от их пригодности к выполнению своего назначения. Но когда речь заходит о лучшей человеческой жизни, то вопрос существенным образом меняется: в этом случае нельзя назвать ни один материальный предмет и ни один вид профессиональной деятельности, которые обеспечили бы благую и счастливую жизнь. Ведь все вещи, как бы хороши и пригодны они ни были для той или иной цели, могут быть использованы и во вред человеку. Сказанное в равной мере относится и к различным видам профессиональной деятельности. Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и самосовершенствованию. И если мы хотим знать, что такое высшая человеческая добродетель, объединяющая все частные виды добродетели, то мы должны познать самих себя, стать мудрыми, и от мудрости проистекают все добродетели и всякие блага, ибо "не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (Платон, Апология, 30 Ь).
Здесь необходимо обратить внимание на следующее: в поисках eidos"a (идеи, понятия) блага в самом человеке, Сократ покидает утилитарную концепцию блага и приходит к выводу о том, что самопознание и "забота о
душе" являются главной задачей человека, основной целью его жизни.
Что такое самосознание и "забота о душе" у Сократа - было рассмотрено выше. Остается выяснить вопрос о понимании им души (phyche).
Свойственный этике Сократа интеллектуализм сказался и на его понимании души. Об этом мы узнаем, в частности, из «Апологии» (29 с) Платона, где Сократ заботу о душе отождествляет с заботой о разуме и истине. И по свидетельству Ксенофонта (Воспоминания, I, 2, 53) Сократ связывал душу с умственной деятельностью, считая ее лоном разума и мышления.
В сущности Сократ был первым среди греческих философов, который со всей определенностью поставил вопрос об отношении души к телу. Правда, до него вопрос этот был одним из ключевых и для орфиков и пифагорийцев, но все дело в том, что последних он занимал больше в религиозном, чем в философском плане. Только с Сократа начинается философская трактовка отношения души к телу, носившая идеалистический характер. И когда Сократ призывал к заботе о душе, он имел. в виду, как было сказано, мудрость, интеллектуальную активность и моральные усилия, а не святость.
Судя по всему, Сократ мыслил душу и тело в единстве, хотя и противопоставлял их друг другу, для него они составляли две части живого и целостного человека (см. там же, I, 2, 23; I, 5, 5), но части далеко не равноценные и существенно отличные друг от друга. По его словам, душа "царит в нас", но в отличие от тела "она невидима" (см. там же, IV, 3, 14). Эта незримая наша «хозяйка» управляет нашим зримым телом (см. там же, I, 4, 9), так как в ней находится наш разум, который распоряжается телом, как хочет (см. там же. I. 4. \Т). И
не только телом, но и всеми поступками. Ибо добродетель есть знание, и моральное поведение есть поведение разумной души, а не тела.
По Сократу, душа - источник благоразумия, сдержанности и самообладания (sophprasyne, egkrateia). И до тех пор пока душа сохраняет контроль над телом и чувственными вожделениями, человек остается нравственным. Когда же физические вожделения и чувственные удовольствия берут верх над душой и заставляют ее "угождать им", человек перестает быть нравственным (см. там же, I, 2, 23), становится рабом чувственных наслаждений и доводит до "позорного состояния и тело и душу" (см. там же, I, 5, 6). Добавим, что Сократ не пренебрегал заботой о теле и призывал к умеренности в еде, питье и т. д. (см. там же. I, 2, 2). Сократ ставит заботу о душе выше заботы о теле. Это свидетельствует о его убеждении в том, что нравственные ценности и душевное благородство выше материальных благ и всяких телесных наслаждений.
Наконец, следует сказать и о том, что сократовское понимание души не было лишено народно-религиозных, хотя и переосмысленных, представлений о ней. По словам Ксенофонта (там же, IV, 3, 14), Сократ считал, что "душа человека… причастна божеству". Здесь мы подходим к теологии и телеологии Сократа, к его религиозным взглядам, а также к вопросу о признании или об отрицании ни бессмертия души.
